Luis Villoro
LAISUM, México, 20/06/2015
Ante todo, quiero manifestar mi gratitud a todos los miembros de este Colegio por la generosidad con que me acogen. Confieso que mi emoción no obedece tanto al honor que recibo como a otra razón personal. Sé que mi vida debe mucho a muchos de los integrantes de esta comunidad cultural. A algunos, por haber sido mis guías o mis maestros en algún momento de mi vida universitaria; a otros, por haber recibido el estímulo de sus ideas o de su ejemplo intelectual; a otros más, en fin, por haber compartido con ellos los mismos fervores, las mismas preocupaciones intelectuales, o bien, por haber emprendido tareas educativas comunes. Toda vida se construye con las aportaciones de los demás; mi vida no sería la misma sin lo que a estos maestros y amigos les debo. Y no deja de ser un reconocimiento indirecto a su labor, el que pueda yo ahora evocar ante ustedes una disciplina que sé que todos ellos, por distintas que sean sus actividades intelectuales, tienen muy a pecho: la filosofía.
En nuestra época la actividad filosófica se ha vuelto motivo de perplejidad. Sus doctrinas parecen estar destinadas a dar paso a un saber racionalmente más seguro, la ciencia, o bien a disfrazar opiniones socialmente manejables, las ideologías. Entre ciencia e ideología queda algún lugar para la filosofía? Tiene algún objeto aún, entre la fascinación por la mentalidad científica y las intoxicaciones ideológicas, aquel pretendido saber que nunca estuvo demasiado seguro de sí mismo? ¿Para qué la filosofía? Preguntamos con frecuencia. Estas breves reflexiones, más tentativa que logro, buscarán una respuesta por un camino sesgado: la filosofía vista desde la estructura social de dominio.
La filosofía siempre ha tenido una relación ambivalente con el poder social y político. Por una parte, tomó la sucesión de la religión como justificadora teórica de la dominación. Todo poder constituido ha tratado de legitimarse, primero en una creencia religiosa, después en una doctrina filosófica. Todo poder por constituir ha buscado en el fervor de una promesa divina, en la visión de un mundo utópico o en el análisis racional de una sociedad, el fundamento de sus pretensiones revolucionarias. Tal parece que la fuerza bruta que sustenta al dominio carecería de sentido para el hombre si no se justificara en un fin aceptable. El discurso filosófico, a la releva de la religión, ha estado encargado de otorgarle ese sentido; es un pensamiento de dominio.
Por otro lado, la filosofía ha sido vista a menudo como un ejercicío corrosivo del poder. Desde Grecia, el filósofo genuino aparece como un personaje inconforme, cínico o extravagante, o bien desdeñoso de la cosa pública, distante y distinto, "escondido en un rincón … murmurando con tres o cuatro jovenzuelos" (Gorgias, 485d). Con frecuencia es tildado de corruptor, de disolvente, de introductor de peligrosas novedades. A lo largo de la historia, casi todo filósofo renovador ha merecido, en algún momento, alguno de estos epítetos: disidente, negador de lo establecido, perturbador de las conciencias, sacrílego o hereje, anárquico o libertino, reacio e independiente, cuando no francamente revolucionario. En efecto, la actividad filosófica auténtica, la que no se limita a reiterar pensamientos establecidos, no puede menos de ejercerse en libertad de toda sujeción a las creencias aceptadas por la comunidad: es un pensamiento de liberación.
Justificadora del poder y negadora de la sujeción de la razón, pensamiento de dominio y pensamiento de liberación ¿cómo explicar esa ambigüedad? ¿La contradicción aparente no podrá revelarnos una característica importante de la filosofía? Examinemos los dos rasgos con que, desde Sócrates, se ha presentado la actividad filosófica: ésta ha pretendido ser, a la vez, reforma del entendimiento y elección de vida nueva.
Veamos el primer rasgo. Tratemos primero de caracterizar lo que tiene de específico la pregunta filosófica frente a otro tipo de interrogantes. La pregunta filosófica lleva a su término una operación que se encuentra implícita en cualquier pregunta científica: poner a prueba tanto las creencias recibidas como el aparato conceptual supuesto en ellas. Pero, en su labor cotidiana, la "ciencia normal" (en la acepción de Kuhn) se refiere principalmente a hechos, a objetos o clases de objetos y a relaciones entre esos hechos u objetos. La manera de responder a los problemas planteados es comprender esos hechos y relaciones mediante un "paradigma" o una teoría conceptual previamente aceptados por esa disciplina científica. Porque tiene que dar razón de hechos u objetos dados, el pensamiento científico parte de ciertas creencias básicas, con las cuales interpretarlos y explicarlos, que no puede poner en cuestión en su proceso explicativo; explicar quiere decir: subsumir hechos o relaciones entre hechos, bajo esquemas conceptuales cuya validez se acepta. Así, la "ciencia normal" no es posible más que sobre la base de un marco conceptual compartido por la comunidad científica, de paradigmas y de teorías explicativas, supuestas por la misma pregunta, que no se ponen en cuestión en la labor cotidiana de la ciencia. Sólo cuando un paradigma o una teoría se muestra incapaz de dar razón de los hechos, la interrogación se dirigirá a ellos. En esos casos, la pregunta ya no se refiere a hechos, objetos o relaciones entre ellos, sino a las creencias básicas y los conceptos supuestos en la ciencia normal. Sólo entonces el científico siente la necesidad de poner a prueba su propio aparato conceptual. La pregunta científica se radicaliza. Esa radicalización es un paso de la pregunta científica a la filosófica.
La pregunta filosófica, en efecto, no se refiere a hechos u objetos del mundo, si siquiera a clases de ellos, se refiere al marco conceptual supuesto en cualquier pensamiento sobre esos hechos u objetos, por consiguiente atañe a las creencias básicas que anteceden a cualquier interpretación o explicación racionales. La suscita un permanente asombro, una perplejidad ante cualquier opinión no revisada, ante cualquier creencia compartida, ante cualquier saber heredado; azoro frente a "lo aceptado sin discusión", frente a "lo obvio". Desde Sócrates, que recorría las calles de la ciudad para sacudir la seguridad de sus conciudadanos en sus opiniones, hasta Wittgenstein, empeñado en señalar a la mosca la salida de la botella de su propio aparato conceptual, el filósofo se ha adjudicado la tarea de poner en cuestión todo supuesto, toda opinión aceptada sin discusión, toda convención compartida, poner en cuestión, en último término, el sistema de conceptos que permite formular una pregunta con sentido. Su objeto es puramente conceptual. Por eso, si el conocimiento implica una relación con hechos u objetos del mundo, la filosofía propiamente no conoce, piensa. Es un pensamiento sobre el conocimiento; un pensamiento que interroga sobre nuestra pretensión de saber. En algún momento, en el siglo xvii, ese pensamiento quiso ser tan radical que pretendió partir de la duda universal acerca de todas las creencias recibidas, para reconstruir sobre bases firmes la ciencia. Ahora comprendemos lo imposible de esa empresa; hemos aprendido que aun el cuestionamiento más radical tiene que seguir admitiendo creencias básicas de las que no puede deshacerse. Pero, si bien la filosofía no puede ser una "reconstrucción universal del saber", como quería Descartes, sí puede ser, al menos, una "reforma del entendimiento".
La pregunta filosófica conduce a la crítica de la razón por ella misma. Ésta podría resumirse en tres operaciones ligadas entre sí. Primero; El análisis de los conceptos. Permite rechazar los conceptos oscuros y alcanzar conceptos cada vez más precisos: reforma de nuestro aparato conceptual. Segundo: El examen de las razones en que se fundan enunciados que expresan nuestras creencias. Permite rechazar las opiniones infundadas y llegar a creencias fundadas en razones: reforma de nuestras creencias. Tercero: Lo anterior permite deslindar las preguntas que no pueden formularse, por carecer de sentido o de resjiucsta, de otras legítimas, y llegar así a preguntas cada vez más iluminadoras: reforma de nuestra capacidad inquisitiva. Por restringido que esté este proceso al examen de conceptos y cuestiones específicas, como las que habitualmente trata el filósofo, el entendimiento no puede ser el mismo antes y después de él. La crítica de la razón conduce de manera inevitable al abandono de conceptos oscuros y de creencias infundadas y a la formulación de nuevos conceptos y creencias: libera el entendimiento, aunque sea parcialmente, de ciertas creencias aceptadas sin discusión; le permite reformar el marco conceptual en que esas creencias se basan.
Ahora bien, ninguna sociedad podría subsistir sin un sistema de creencias compartidas y un marco conceptual aceptado, que son transmitidos día con día por la educación y la práctica social. Esas creencias reiteradas rigen el comportamiento social, permiten una acción ordenada dentro de la estructura de dominación existente. Constituyen, de hecho, un aparato de dominio sobre las mentes, que asegura la reiteración del orden social.
La actividad filosófica pone en cuestión las creencias adquiridas al pertenecer a una sociedad, para acceder a otras basadas en la propia razón. Cada quien debe examinar por sí mismo los fundamentos de sus creencias. Por eso la transmisión de una verdad filosófica es lo contrario del adoctrinamiento. No consiste en comunicar opiniones, sino en hacer ver las razones en que se funda una creencia, de tal modo que el otro sólo hará suya esa creencia si los fundamentos en que se basa se le imponen a su propio entendimiento. Comunicar una verdad filosófica consiste en abrir a la mente aiena para que ella vea, por sí misma, las razones en que se funda. "La filosofía no se enseña —dijo Kant— sólo se enseña a filosofar". En efecto, frente al adoctrinamiento de las mentes por las voces exteriores, la actividad filosófica pretende despertar en cada quien su propio "maestro interior", como llamaba San Agustín a la voz de la propia razón. Así la reforma del entendimiento libera la mente de su sujeción a las creencias impuestas y la pone en franquía para aceptar las que vea por sí misma. Emancipación de la razón de la dominación de las convenciones, ruptura de la sujeción a los aparatos conceptuales que reiteran un dominio.
Es cierto, muchos filósofos pueden no plantearse ese objetivo: en el mundo académico actual algunos incluso lo despreciarían: quisieran parecer "neutrales" frente a toda situación de dominio. ¿Qué Tú has alejado, en apariencia, de una actividad liberadora, que un análisis conceptual sobre un tema específico del lenguaje ordinario o del discurro científico, como los que llenan hoy en día las revistas especializadas de filosofía? Con todo, en la medida en que ese análisis cuestiona y analiza conceptos previamente aceptados, en la medida en que discute creencias compartidas, por más restringidos que sean unos y otras, pone en entredicho, aun sin proponérselo, un instrumento de dominación. Por su preguntar mismo y por su operación crítica, no por su intención expresa, la actividad filosófica es un pensamiento disruptivo. es decir, cumple una función de ruptura de las creencias.
Por ello, la actividad filosófica ha solido presentarse con imágenes que expresan, con distintas variantes un tema común: la negación de una situación servil o enajenada y el acceso de la razón a una situación liberada de su servidumbre. Los ejemplos históricos abundan: prisioneros atados en una caverna que escapan, por fin, hacia la luz solar: abandono de la dispersión y recogimiento sobre sí mismo: iluminación interior: destrucción de los "ídolos del foro y del teatro": descubrimiento de una "razón pura"; conversión de una "actitud natural". Olvidada de la propia razón, a la "actitud reflexiva"; curación contra los engaños del lenguaje. Por distintas que sean esas imágenes, en todas se expresa un movimiento de ruptura.
Pasemos ahora al segundo rasgo que señalábamos como característico de la filosofía. Desde sus inicios, la filosofía no está desligada de una búsqueda de la "vida buena". La reforma del entendimiento revela también, a menudo, el camino de una vida justa. La vida filosófica se distingue de otras selecciones de vida por pretender fundarse en un examen personal de la razón liberada y no en los "decires" (mitos en griego) de la comunidad.
¿Cuál es esa "vida buena" señalada por la libre razón? Las discrepancias son enormes. Los modelos de vida que presentan las distintas filosofías varían considerablemente. Pueden incluso situarse entre extremos en apariencia opuestos: en un polo, por ejemplo, el desprendimiento de todo apego a la vida mundana, predicado por un Plotino, en el otro, la afirmación nietzscheana de la vida plena; de un lado, la impasibilidad estoica ante los sufrimientos, del otro, la afirmación, desde Platón a Scbopenhauer, del amor o la compasión como vías de salvación; en un extremo, Aristóteles y Spinoza: la paz de la actitud contemplativa, en el otro, Marx: la entrega a la praxis transformadora del mundo. Dentro de esta diversidad de posiciones, no habrá en todas ellas un rasgo común que pudiera definirlas respecto al tema que nos ocupa?
La búsqueda de la "vida buena" se inicia en un cambio de actitud: rechazo de valores y formas de vida usuales, y elección de otros valores no cumplidos cabalmente. La vida buena no se realiza siguiendo las convenciones reiteradas día con día, que mantienen unida a la sociedad y permiten la continuidad de un orden. Por lo general, la postulación de la "vida justa" deja de confirmar las creencias morales que justifican esa práctica social e implica la aceptación de una moral más alta, que rompe con usos y valoraciones establecidos. A menudo, ese cambio de actitud llega hasta una inversión de valores: en su límite, la vida buena supone la elección de lo otro, de lo distinto a la práctica reiterada en la sociedad establecida. Así, en una sociedad donde priva el afán de poder, el sabio griego elige sufrir la injusticia antes que cometerla, o bien preservar su libertad interior, puro de toda ambición y de todo dominio; en un mundo henchido de apariencias, el filósofo hindú elige el vacío interior y el apartamiento; y muchos siglos más tarde, en una civilización enajenada por el lucro y la explotación, será el filósofo quien postulará de nuevo lo otro: un mundo futuro donde el hombre llegaba a ser hermano del hombre. Cualesquiera que sean las formas en que se presente la vida nueva, coinciden en un punto: es siempre liberación y autenticidad. La sociedad de dominación existente no realiza esa vida; para acceder a ella hay que romper con el conformismo de ideologías o morales convencionales. La “vida buena" se coloca, de algún modo "fuera" de las prácticas sociales dominantes: se proyecta en un mundo de utopía, se refugia en una pequeña comunidad de sabios, se encierra en la altiva independencia del individuo o se concreta en un grupo o clase social impugnadora del dominio. La vida buena es lo otro en el seno de la sociedad existente.
En la mayoría de las filosofías, la vía de la liberación, aunque se presente como universal, se ofrece sólo a cada individuo. En algunas, en cambio, se postula como ideal de liberación colectiva. A la imagen del hombre justo liberado, sucede la de la liberación de la comunidad de todos los hombres. El filósofo se convierte entonces en reformador o aun en revolucionario. Con ello amplía la búsqueda de la vida justa del "alma" individual a la sociedad entera. El pensamiento disruptivo propio de toda filosofía adquiere, así, un nuevo alcance. Es difícil entender a los filósofos reformadores o revolucionarios si no suponemos, en el fondo de su reflexión, esa búsqueda de la vida justa de que antes hablamos. Por estricto que sea el rigor científico con que algunos pretendan ejercer su pensamiento, siempre está presente el cambio de actitud que lleva a rechazar los valores de la sociedad de dominio y a postular los contrarios.
Así como la vida justa individual se realiza "fuera” de las prácticas dominantes, así la vida colectiva justa se coloca en un estado situado "más allá" de la sociedad existente. No sólo eso: la sociedad existente sólo puede justificarse si se funda en ese estado distinto, ya sea porque derive de él y realice sus valores, o porque tienda a él como a su fin. La dominación sólo es legítima si se basa en un estado sin dominio. En efecto, en el estado que legitima el poder se ha suprimido la estructura de dominio propia de la sociedad existente; justo por ello, se sitúa "fuera" de ella. En unas filosofías se trata de un estado ajeno a la historia: se coloca entonces en la naturaleza fija "ley natural"), en un orden ideal (como en la República de Platón), o en un "no-lugar" (la Utopía). En otras, está situado antes de la sociedad civil, en un "estado de naturaleza" previo a la dominación. En algunas, por fin, se coloca en el fin de la historia, en un "mundo de los fines" o en una “sociedad sin clases", donde la raíz misma de la dominación se disolvería. La reforma del entendimiento suele acompañarse así de un proyecto de reforma de vida y, eventualmente, de una reforma de la comunidad. Si por su preguntar teórico, la actividad filosófica era cuestionamiento y discrepancia, por su actitud práctica adquiere un signo más de negación. Frente al pensamiento utilizado para integrar la sociedad y asegurar su continuidad como esa misma sociedad, el pensamiento filosófico es pensamiento de ruptura, de otredad.
¿Cómo es posible entonces que se convierta tan fácilmente en servicial? Por qué extraña dialéctica ese pensamiento disruptivo se transforma en un sostén de la sociedad de dominio? Revisemos los dos rasgos que distinguíamos en la filosofía: la reforma del entendimiento y la elección de una forma de vida. Por el primero, la filosofía consiste en una actividad racional continua; en ella, el preguntar, ol poner en cuestión, el analizar y precisar conceptos sólo se detienen un momento para sentar sus resultados y continuar de inmediato con una nueva inquisición. Ningún argumento puede darse por concluido, ningún análisis llega a conceptos que no puedan a su vez analizarse, ninguna respuesta deja de remitir a un nuevo interrogante. Crítica permanente de la razón, su progreso no consiste en formular enunciados definitivos, sino en disolver falsas iireguntas y plantear otras más iluminadoras, en rechazar concentos confuso y alcanzar otros más precisos. Con todo, el resultado de esa actividad se fija en un discurso esto es, en un coniunto de enunciados enlazados entre sí en un orden o en un sistema. La reflexión queda apresada, detenida en proposiciones conclnventes: se expresa en un conjunto de lesis, que pueden proponerse a la aceptación o rechazo del otro. El discurso filosófico, fijado en cláusulas, definiciones, premisas, conclusiones, se independiza de la actividad racional que lo produio: ohietivado, se da por un producto acabado de la razón. Ya no sirve sólo para comunicar el camino de la razón en su proceso inquisitivo, sino para expresar un conjunto de creencias que nueden o no compartirse. Al plasmarse en un discurso, la actividad filosófica puede convertirse en doctrina.
Doctrina es un conjunto enlazado de opiniones que pueden enseñarse. Transmitir la filosofía como actividad reflexiva consistía en despertaren cada quien su propia razón para que ésta viera por sí misma. Aceptar un enunciado filosófico significaba seguir y reproducir con la propia razón la pregunta, el análisis y la areumentación que condujo a ese enunciado. Comunicar una doctrina filosófica, en cambio, consiste en proponer un coniunto de creencias conectadas entre sí. Para que el otro se adhiera a ellas. No se trasmite la actividad racional sino su producto. Codificado en su propia germanía. sellado como un sistema consistente de opiniones, el producto de la razón, separado de su práctica productora, puede manejarse como una "concepción del mundo", creencia común de una escuela, de una “corriente filosófica", cuando no de nn grupo, de una secta. El aprendiz de filósofo ya no es llamado a repetir en sí mismo el asombro y la inquisición de su propia razón, ahora es invitado a seguir un "ismo", a dejarse guiar por las tesis de una escuela. El pensamiento liberador de toda creencia compartida ha dado lugar a un nuevo sistema compartido de creencias.
Proceso semejante sucede con la filosofía entendida como reforma de vida. La postulación de la "vida buena" supone un cambio personal de actitud. Por eso. en este campo, la filosofía no está desligada de la práctica. El pensamiento filosófico invita a elegir una forma de vida, la práctica de esa vida corrobora el pensamiento. La vida nueva no puede fundamentarse sin el testimonio personal. Así como, en su actividad crítica, la transmisión del filosofar sólo podía ser el despertar de la libre razón del otro, en su propuesta práctica, la transmisión de la filosofía sólo consiste en suscitar en el otro la convicción personal y el cambio de actitud que lo lleve a abrazar una nueva forma de vida. Las razones que comunica el discurso filosófico tienen ese último propósito. Pero también aquí el resultado de la actividad filosófica, al expresarse en un discurso, puede transformarse en una doctrina moral o política. Se presenta como un conjunto consistente de tesis y sentencias, de valoraciones, do normas o preceptos de vida, de regulaciones prácticas. Entonces puede ser usada, manipulada, para orientar y dirigir la acción de los demás.
Su codificación en una doctrina es la amenaza que pesa sobre todo pensamiento liberador, tanto el que busca la emancipación personal, en ima práctica moral, como el que intenta una liberación colectiva, en la práctica política. En todos los casos, el pensamiento disruptivo puede coagularse en un sistema codificado de sentencias, tesis, conceptos. recetas. Detenido, separado de la práctica individual o social, según el caso, ya no se transforma al tenor de la vida que lo produjo. Comunicar la filosofía convertida en doctrina, va no consiste en invitar a un cambio de actitud para que el otro eliia libremente una práctica nueva de vida, sino en transmitir un conjunto de creencias, para que el otro sujete su vida a ellas.
Al convertirse en doctrina, una filosofía puede ser usada para mover a los otros con distinto? propósitos: pero hay uno que me interesa destacar: puede sentir como instrumento de cohesión social. En una sociedad dividida en clases, la cohesión buscada no puede menos míe reproducir sistemas de dominación. Legisladores, sacerdotes, moralistas pueden hacer suya una doctrina de liberación personal para consolidar un grupo, una iglesia, una clase social: aparatos políticos, burocracias, partidos, apropiarse una doctrina de liberación colectiva para justificar su poder. Con tal de integrarse en el grupo y sentirse seguros en él, los individuo? someten su razón a la doctrina aprendida.
La actividad destinada a poner en cuestión las creencias que nos dominan genera entonces creencias que dominan de nuevo a las mentes. Esto es posible por un doble paso: Primero: la independencia del discurso filosófico respecto de la práctica racional que lo produjo y su fijación en una doctrina. Segundo: su utilización como un instrumento de cohesión y de dominio. Al dar este secundo paso, la filosofía se convierte en ideología.
Esa conversión satisface una necesidad. Cualquier grupo social requiere de creencias compartidas por todos sus miembros que, ai reiterarse en el comportamiento cotidiano, le presten homogeneidad y cohesión. Las creencias aceptadas comunmente se manifiestan en disposiciones a actuar de modo que se mantenga el orden y la seguridad en el grupo. Las creencias compartidas nos ocupan, en el doble sentido del término: nos dan nuestro lugar dentro de una estructura social, incluso dentro de un orden cósmico, y nos mantienen "ocupados", esto es, nos permiten actuar debidamente en los papeles sociales que nos corresponden. Al ocultarnos en una sociedad regida por la dominación, las creencias compartidas, a cambio de satisfacer nuestra necesidad de integración y seguridad, aseguran nuestra colaboración en la estructura de poder existente.
Así, el pensamiento disruptivo. al utilizarse en una doctrina que se enseña y comparte, puede dar lugar a un pensamiento integrador, destinado a mantener la continuidad. El pensamiento que abría la razón a lo otro de las creencias aceptadas, puede desembocar en un pensamiento cuya función es reiterar lo mismo: las creencias usuales y usadas en un grupo, en una clase. Es esa función distinta, y no su contenido, lo que separa un pensamiento de liberación de un pensamiento de dominio, la filosofía de la ideología. Un mismo discurso, al ser transmitido, puede suscitar en el otro la liberación de sus prejuicios y el despertar de la propia razón, o bien, por el contrario, imponérsele como una opinión indiscutida que lo ocupa e integra en una estructura de dominio; en este segundo caso, el "maestro interior" de cada quien cede su lugar a toda clase de maestros "externos".
Ahora se nos hará más claro, tal vez, por que los poderes sociales acuden a la filosofía para legitimarse. La dominación sólo es efectiva cuando los dominados la aceptan. Por ello tiene que presentarse como no-dominación, esto es, como realización de otros valores: libertad, equidad, felicidad, etc. El estado de dominación se legitima en el consenso si se presenta como aquél en que puede realizarse lo otro de la dominación, postulado por la filosofía. La utilización del jiensamiento de lo otro como instrumento para reproducir la misma situación de dominio es justamente la ideología.
Esta operación se realiza mediante un pensamiento encubridor: tal es el pensamiento de dominación. El encubrimiento consiste en presentar el pesamiento de ruptura como si se ejerciera al compartir las creencias que aseguran la continuidad social; presentar el pensamiento de liberación, que abre a una forma de vida y auna sociedad distintas, como sí se expresara en doctrinas comúnmente aceptadas, que aseguran la reiteración de la forma de vida y la sociedad existentes.
El encubrimiento ideológico puede verse en el uso que el poder político puede hacer de las doctrinas filosóficas. En muchos casos el ejercicio de una dominación aparece como una realización histórica de aquel estado otro postulado por una filosofía. Los ejemplos en la historia del pensamiento son muchos: en la conquista española se realizan los valores del cristianismo, que es justamente negación de toda conquista; en la dictadura jacobina se manifiesta el contrato social de las libertades individuales, destinado a preservarlas; en la explotación capitalista se garantizan ios derechos del hombre, que implican la negación de toda explotación; en la dominación de la burocracia se asegura la liberación del proletariado, que supondría la negación de todo poder burocrático. ¿No ha sido el destino de la mayoría de los pensamientos libertarios ser usados para justificar situaciones de dominio? Al alejarse de la práctica que le dio origen, al abandonar su cuestionamiento continuo, al fijarse en un "ismo", un pensamiento libertario está listo para convertirse en servidor de un poder establecido. La ideología es ese encubrimiento del pensamiento filosófico, para utilizar sus doctrinas al servicio de una dominación.
Al término de estas reflexiones podemos regresar a nuestra pregunta inicial: ¿Para qué la filosofía? La integración social requiere de un pensamiento reiterativo que nos ocupe. En las sociedades actuales, el pensamiento reiterativo opera como instrumento de dominación. La socidad dominada se rigidiza en un sistema enajenante: los productos de la razón dominan a su productor. Todo progreso, toda liberación implica ruptura. La actividad filosófica es el tábano de la conformidad ideológica. Impide la tranquila complacencia en las creencias aceptadas, reniega de la satisfacción de sí mismo en las convicciones reiteradas. Con ello, da testimonio perpetuo de la posibilidad de liberación de la razón.
¿Y no es ahora más necesario que nunca ese pensamiento de ruptura, en esta época de pensamiento homogeneizado, reducido a lugares comunes, enlatado, consumido en grandes caiilidades, en esta época de" pensamiento manipulado, servicial, fascinado por la fuerza y el poder, en esta época, en suma, en que la razón parece haber sido domesticada por el afán de ganancia y de dominio? Si la ideología nace de la necesidad de seguridad e integración sociales, la filosofía satisface una necesidad de autenticidad y libertad. No está ahora más viva que nunca esa necesidad? ¿No requerimos con urgencia aprender a asombrarnos de nuevo ante las opiniones que, por "obvias", se nos quieren inculcar, aprender, a poner en cuestión de nuevo todos los mitos con que nos lian adormecido, recuperar la precisión y veracidad de los conceptos bajo los disfraces gastados de los discursos en uso?
Así entendida, la filosofía no puede reducirse a su práctica profesional. Ningún profesor guarda el monopolio de la actividad filosó¬ única ni hay academia alguna que garantice su ejercicio. La filosofía es la actividad disruptiva de la razón y ésta se encuentra en el límite de todo pensamiento científico. Porque toda ciencia genuina, al ser radical, es crítica constante del pensamiento usado y usual, propio de la ideología. La filosofía no es una profesión, es una forma de pensamiento, el pensamiento que trabajosamente, una y otra vez, intenta concebir, sin lograrlo nunca plenamente, lo otro, lo distinto, lo alejado de toda sociedad en que la razón esté sujeta. Lo otro, nunca alcanzado, buscado siempre en la perplejidad y en la duda, es veracidad frente a prejuicio, ilusión o engaño, autenticidad frente a enajenación, libertad frente a opresión.
Fuente:
El Colegio Nacional, Palabras de presentación y bienvenida al doctor Luis González y González en el acto de su ingreso a El Colegio Nacional. En línea:
http://www.colegionacional.org.mx/sacscms/xstatic/colegionacional/template/pdf/1978/14%20-%20luis%20villoro%20toranzo_%20curriculum%20vitae_%20palabras%20de%20presentacion%20y%
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